宗法专制的上层结构
中国传统社会结构的致命缺陷在于长期保留着非常强大的中央集权的宗法专制政治体系。正如诺贝尔经济学奖得主诺思所指出：“国家的存在是经济增长的关键，然而国家又是人为经济衰退的根源”。上述经济自由和思想、学术自由的剥夺，不过是这一上层结构的派生物。就上层结构而言，中西差别十分突出，对各自的发展影响巨大。
中西权力系统的首要差别在于权力是集中统一的还是多元并立的。
在中国，权力集中于宗法专制体系。自从秦始皇统一全国，建立专制的中央集权体制以来，除了分裂时期，中国很少出现足以同皇权抗衡的封建领主。与此同时，从本土的道教到外来的佛教，神权大体上也是政权的依附物。中国没有国教，学界对儒家是不是宗教也有争议，但有一点是无可争议的：中国的政权和教化大权是合一的，君师合一，各级统治者都是师。思想和教育没有受保障的独立地位，只剩下一个合法的职能：做统治者思想统治的工具，把圣贤的教导、传统文化特别是皇帝的 “圣谕”灌输给子民，让他们服服贴贴做顺民。明代有“圣谕”六条；康熙皇帝炮制了“圣谕”十六条，雍正皇帝详加解释，目的是要百姓“只遵圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。” 宗法专制的大一统成了中国传统社会的主流。与之相适应，知识阶层也把大一统的观念视若神明。其必然后果是民众的自由空间非常狭窄。
而在前现代的西方虽然也有政教合一的黑暗年代，但王权和神权毕竟基本上是两个独立的系统，尽管双方的关系错综复杂，不能简单地归结为服从还是对立，双方的矛盾连绵不断；再加上分封制一直存在，国王与受封的领主、贵族以及领主、贵族与其家臣之间，有明确的权利与义务，实际存在着一种互相制约的契约关系。这三个系统的博弈和权力多元的局面，开拓了一个较大的自由空间。
社会权力单一还是多元必然影响权力的整合方式。
一般说来各个氏族或民族早期都有过军事民主。满族入关前，实行八旗的旗主贝勒共治国政制度，以后逐步扩大，形成了议政王大臣会议制度，体现了有限的原始的民主。但它慢慢成了专制君主的附属物；至雍正皇帝设立军机处后，其权力更日益削弱乃至消亡。
与权力单一的专制体系迥异，多元社会下的国王冀图为所欲为极其困难，在各种势力裹胁下，常常被迫听取各方意见，寻求妥协，从而催生出议会制度。在英国，十三世纪的时候现代议会的雏形已经形成：1265年开过一次由各郡、市和自治市各派出两名代表组成的议会，它失败了，但“这个议会由于具有最广泛的代表性而成为近代代议制议会制度的起源。” 三十年后，“爱德华一世于1295年召开的大议会已经被当作第一个英国议会珍藏在历史中。绰号‘模范议会’的这个机构包括了来自较小的贵族、教士和自治城市的代表。” 而在此之前，由于1199年就任的英国国王约翰实行残暴统治，并在与教皇英诺森三世争夺对坎特伯雷大主教的任命权中失利，1215年，贵族、教士等联合起来，集结武装向伦敦进发，要求国王给予他们更多权利，迫使国王签署了著名的《自由大宪章》。英国乃至世界的宪政从此翻开了新的一页。在它的63条条文中 ，明确规定：
1．宗教自由。
“根据本宪章，英国教会当享有自由，其权力将不受干扰，其自由将不受侵犯。”
2．城市自治与自由。
“伦敦城，无论水上或陆上，应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，余等亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”
3．保障全国臣民的自由。
“余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由，就属于余等之范围而言，应为全国臣民，无论僧俗，一律遵守。”
3．保障私有财产，不得肆意侵犯。
“余等之巡察吏或管家吏，除立即支付价款外，不得自任何人之处擅取谷物或其他动产，但依出售者之意志允予延期付款者不在此限。”
“自由人犯轻罪者，应按犯罪之程度科以罚金；犯罪重者应按其犯罪之大小没收其土地，与居室以外之财产；对于商人适用同样规定，但不得没收其货物。凡余等所属之农奴犯罪时，亦应同样科以罚金，但不得没收其农具。”
4．居住、迁徙与营业自由。
“除战时与余等敌对国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。战时，敌国商人在我国者，在余等或余等之大法官获知我国商人在敌国所受之待遇前，应先行扣留，但不得损害彼等之身体与货物。如我国商人之在敌国者安全无恙，敌国商人在我国者亦将安全无恙。”
5．法治。
《大宪章》规定：“任何自由人，如未经其同级贵族之依法审判，或经国法判决，皆不得被逮捕，监禁，没收财产，剥夺法律保护权，或加以任何其他损害。”“余等不得向任何人出售，拒绝，或延搁其应享之权利与公正裁判。”
此外还规定：“除熟习本国法律而又志愿遵守着外，余等将不任何人为法官、巡查吏、执行吏或管家吏。”
论者一再指出，这个宪章惠及的是贵族、教士、商人和其他自由人，农奴等下层民众不在其列。但是，且不说农奴不是毫无关系，重要的是它与东方社会不同的特点，为以后现代社会奠定基础的那些特点。例如，宪政和法治首要的一条是保护公民的权利；同时要限制政府的权力使之既不能侵犯公民的自由，又能有效地处理社会公共事务；为此，必须建立分权制约的政治体系和独立的司法系统。中世纪的西欧，包括英国在内，离这样的要求当然还很远，可是，以《自由大宪章》的签署为标志，基本要素已经具备，历史已经证明，假以时日，不断完善的宪政可以一步一步化为现实。
还有一个不能忽视的情况是：到了16世纪，“‘没有一个郡、城、镇，也很少有一个村没有律师。’其中最富的年收入高达两三万镑，其次的也达12000～14000 镑。”而“按当时规定，凡土地岁入在10镑以上或动产在300镑以上的人，即可购买绶带，跻身于乡绅行列。” 这对推动社会向现代法治社会转型十分有利。
一百多年来，人们一再问：问什么中国的洋务运动和日本明治维新同时起步，而结果迥异？很重要的一点是日本实行的是封建制度，各藩有力量制约幕府。而在19世纪中国，尽管通过剿灭太平天国，地方督抚的权力有所提升，但中央集权的宗法专制体系基本性质没变；当义和团一类事件发生，没有什么力量可以改变那些愚昧的最高统治当局的胡作非为；更不要说可以锐意改革，开创一个现代化的新局面了。
与宗法专制统治相适应，中国没有法治的传统。中华法系源远流长，但它是统治者治民的工具，没有保护民众权利的内容；中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化；司法也是行政权的附属物，缺少独立的品格。自由只有在社会力量多元化、政治体制分权制约的状况下才能得到有力的保障。近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。
中国与俄罗斯倒有很多共同点。在东罗马帝国时期，东正教本来就必须绝对听命于皇帝，“皇帝作为东正教会的最高领导，有权任免教会牧首，有权召集宗教会议和批准宗教会议的决定，有权诠释教义和制定教规，有权管理教会生活等等。” 东罗马帝国灭亡后，沙皇继承了这些特权。彼得大帝更处心积虑消灭东正教的独立性，使之成为政府手中的驯服工具。他于1720年取消了东正教的牧首制，把教会完全置于国家控制之下，而大部分教会人士也心甘情愿做这样的附庸。用18世纪俄国东正教一位总主教的话来说是：“东正教皇帝本身拥有地上的全部权力，在他之上别无他人，只有上帝。” 俄罗斯内外的一些修道院曾经是向俄国输入西方文化的重要据点，在专制淫威下情况也起了变化，“俄罗斯教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在俄国没有教会学院和教会大学”，“修道院在西方一般是学问中心，在俄国却不是这样，至少在人文科学方面不是这样。” 与此同时，“新的‘官僚政治’开始有它自己的语言，如‘国家的需要’、‘国家的利益’等等，尽管所指的实际上是君主个人的利益。” 而东正教的神父们教导沙皇子民的只有两个字：顺从。可是，一个不受监督和分权制约、听不到反对声音的政权，在表面安谧下危如累卵。这样的政教合一的社会体系给俄罗斯带来的只是专制政权不合时宜的延长，并成为后来苏联崩溃的一个潜在的重要因素。
宗法专制体系中的基层组织
众所周知，自治，包括城市自治和行业自治，是中世纪西欧的普遍现象。
请让我们先看一个有关城市自治的一个文件：《英王亨利二世给予林肯城之特许状》 ，这个文件有三个要点：
1．“受命于天的英格兰国王……谨向林肯城主教暨诸法官、行政官、男爵、其他官吏及该城……人民致意，并使彼等得知予已将林肯城人民在英王爱德华、威廉与亨利时代所享有之自由、习惯与法律赐予彼等。城中人民以及本郡其他商人之商会，亦将充分而自由地保有彼等在前述予之祖先爱德华、威廉与亨利时代所享有之上项权利。”
2．“任何人在林肯城内按土地保有权购买土地，保有之达一年零一日，无人反对……则予将准许此人在将来安然保有此项土地，一如其过去，不受任何干扰与迫害。”
3．“任何人在林肯城之居住期已达一年零一日，且已照章纳税，任何具有申请权之人亦未提出……不利于彼之异议，则予亦将准许彼等与过去一样，继续以市民身份居住于予之林肯城中。”
这三点重申了城市的自由、自治的权利；保障财产权；开通了农奴逃入城市，上升为自由民的通道，在西欧具有普遍性。在中国几千年的历史上根本找不到类似的文件。中国的地方自治是20世纪第一个十年清末新政的产物。而上海商人提出组织自己的商人政府的要求，已经是20世纪20年代。
西方中世纪的行会与古代中国的行会一样，有为保护自身利益而限制自由竞争、维持垄断地位的鲜明特征。可是，经过反复博弈，西欧的商人和行会在不少地方也成了参与城市自治的重要支柱。请看另外一个文件：神圣罗马帝国治下的城市《奥格斯堡第二次行会文告》（1368年12月16日）。这一年刚好是朱元璋做皇帝的第一年，中国的宗法专制统治正进入颠峰时期。以下是它的几个引人注目的内容：
1．“我们过去曾组织、现在还是要组织议会，使它在将来具有最大的权威和力量。”
2．议会如何组成：“在我们城市公社里，所有那些团结手工业者的十八个行会，每个应有一个会长参加议会。其中组织庞大、受到尊重的行会……得有两个代表参加议会……然后这二十九个人从市民中选出最有声望和最贤明的十五人；然后应举行宣誓，并在这一年内和他们（就是和二十九个人）一起参加议会。”
3．市长和其他官员的选举：“上述的二十九个会长和代表行会的议员，从自己中间和从市民中间选出两个他们认为是最好的人来担任市长：一个代表市民，一个代表行会……选出四个副市长、两个监印官及六个征税员……我们的议会、议员、市长、副市长和征税员每年应改组。”
4．重要问题的提出：“每个参加议会的会长应从自己的行会中提出最有声望的（会员）十二人对议会宣誓。如果需要举行扩大会议，那么，依照需要情况，这十二个人（代表各个行会）应被邀参加，这样就组成了扩大会议。如果会长们和十二个人要从议会争取什么，或者要从议会打听什么，那么，他们在扩大会议开会之前，应集合在市政厅里，先行陈述并加以说明。如果问题是极其重要，和十二个人商谈不能获得解决，那么，各个会长应召集自己行会全体会议，使大家能够了解这一事情。”
5．财政收支：“我们规定，各个人的财产（不论男女穷富）一律依照所有人的自报，加以课税”。“应该每年向穷人富人报告：税款的收入怎样用去，城市清偿了什么债务，以及承上帝佑助，什么款项该由城市收进。”
面对这个640多年前的西方城市自治的文件，中国人反躬自问，明、清两代固然没有这样的制度，县以上的各级官员都由朝廷或督抚选派，时至今天的中国大陆，恐怕还是很难断言：究竟那个城市真正达到了这样的自治水平？
宋、明以降，中国社会的基层组织有保甲、里甲和乡约等等。保甲、里甲的共同特点是官府控制平民的工具，没有丝毫自治气味，而且还实行残忍的犯罪连坐制度。有争议的是乡约，有人誉之为绅权自治；有人甚至认为比地方自治还高出一筹：“乡约这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约” 。的确，乡约及与之配套的义仓和社学，体现了宗族共同体的互济精神，其道德约束亦有可取之处，可是，它的灵魂是按照三纲和体现理学精神的皇帝“圣谕”的要求严格控制宗族成员。
这些乡约，往往具体落实在族规、家法中。让看看几个有代表性的家法族规吧！
有些族规头一条就规定：“圣谕当遵”。 有的则强调：要“急完粮”，“践土食毛，富有纳税之义务。”
孔氏族规中规定：“忤逆父母，凌辱尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母，一经闻四祠，笞责三十。甚，革胙除派。至大反常，处死，不必禀呈，致累官长。大盗，亦家法处死。”
影响最大的《朱子家礼》收入司马光撰写的《居家杂仪》，其中规定：“凡为子为妇者，毋得蓄私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。”“父母怒不说而挞之，流血不敢疾怨，起敬起孝。”“其异端，非圣贤之书传，宜禁之”。
至于各种族规中压迫、束缚妇女的条文，人们早已耳熟能详，这里不再征引。
更多的家族共同体的族规没有形诸文字，但已把用各种刑罚（包括处死）惩罚违反三纲的族人和追求婚姻自由的男女变为风俗习惯，视为天理，代代相传。
这些条文或风俗习惯中规定的严苛维护三纲，家族而不是个人的财产所有制，以及对思想、文化所谓异端赶尽杀绝的严禁，都是摧残人性和个性，不利于社会发展和向现代转型的锁链。这就是中西文化的差异；已经具体化为社会制度的差异。近代中国社会的转型就是以这些具体的文化差异和制度为基础的。
“人必自侮然后人侮之”，近代中国社会转型的艰难，主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。